Жан Кальвин
(понятой как вера и общественное движение вместе)
На прошлой неделе, читая френдов, увидел обширнейшую дискуссию у левых тт. «о прогрессивности/регрессивности протестантизма», участникам которой спасибо, ибо привела мысли в порядок.
Сперва т.Долоев попробовал отмыть чёрного кобеля добела поднять милых левым исламофилам «муджахидов» утверждением – мол, в ничего нет плохого, это просто ближневосточный вариант протестантизма-кальвинизма. Которые позитивно оценивались Бородачами как идеологические предвестники (потом – и несущие конструкции в надстройке) наступающего капитализма, и вообще прогресса. Поднялась волна сомнений и возражений, на гребень которой выплыло противоположное, но столь же неверное утверждение.
Мол, в ранних (незавершившихся) буржуазных революциях в большинстве стран Европы (Франция от гугенотских войн до Фронды, Богемия, Пфальц и некоторые другие области Священной Римской Империи германской нации, Венгрия, Речь Посполита) именно католическая партия представляла собой «добрых буржуа».
Реформаты же (французские, чешские и венгерские оптом) представляли собой, мол, реакционный класс, аристократию. Почему, мол, Варфоломеевская ночь была воспринята не только (даже в протестантской, капитализирующейся Англии, в Польше и других странах «второго издания крепостничества» — и не столько) как резня по религиозному принципу, сколько истребление «лучших людей королевства» «торговыми мужиками» и низкой чернью.
Как, скажем, в декабре 1572 г. «королева-девица» «предписывала своему послу в Париже Уолсингему напомнить королю о его позорном деянии:
«Великая резня во Франции знатных людей и дворян без суда и следствия… как нам кажется, настолько затрагивает честь нашего доброго брата, что мы не можем без слёз и сердечного сокрушения слышать этого о государе, столь близком и союзном нам [речь шла о «французском браке» королевы в видах союза двух стран против Испании. Здесь и далее прим.публикатора.]… Их не привели отвечать перед судом, прежде чем казнили… и нам было бы в высшей степени странно и неприятно слышать об этом как об ужасном и опасном прецеденте. Мы сожалеем, что наш брат, чью натуру мы считали мягкой и благородной, столь легко склонился к такому решению, в особенности, когда мы узнали, что женщин, подростков, девиц и младенцев, ещё сосущих грудь, убивали и сбрасывали в реку, и что право на убийство дано самой грубой и подлой черни…. По всему видно, что эта ярость была направлена только против тех, кто исповедовал реформированную религию, несмотря на то, участвовали они в каком-либо заговоре или нет, и вопреки эдикту об умиротворении, столь часто подтверждавшемуся, они были вынуждены либо бежать, либо лишиться своих должностей». Всё это, про мнению Елизаветы, доказывало, что намерением её «доброго брата» было искоренение той самой веры, которую исповедовала и она .
О.В.Дмитриева. Варфоломеевская ночь и перспективы англо-французского союза. // Варфоломеевская ночь: событие и споры. М.: РГГУ, 2001. С.54.
Эдуард Деба-Понсан. Утро у ворот Лувра. 1880. Клермон-Ферран. Франция. Коллекция Музея Роже-Кийо.
На картине изображена Екатерина Медичи (в чёрном) в сопровождении свиты, бесстрастно раглядывающая тела жертв массового убийства гугенотов-протестантов на следующее утро после Варфоломеевской ночи.
И вообще, мол, Кальвин с последователями (скажем, голландскими) вопреки мнению Бородачей представляют идейное течение, отстаивающее святость Старого порядка и сугубо враждебное революциям. Что аргументировано ссылкой на выраженное в « » Иоста ван ден Вондела отношение к убиению английскими единоверцами Карла I: хотя в поэме полно естественной для воспеваемого автором адм.Тромпа классовой ненависти и ничего нет про веру, ему «священна» кровь короля, но не . Да и вообще, «парадный пример» отнюдь не подтверждает общее правило, а, скорей, дискредитирует его; оно подтверждается лишь внятным разбором всей совокупности относящихся к делу фактов (среди которых обязательно д.б. специально подобранные с целью опровержения теории – последняя верна или, точней, пока может развиваться, если последнее не получается).
Пуританскую революцию в Англии и швейцарский республиканизм, — скажем, Цвингли, — эти авторы естественным образом подают «исключением из правил». Однако, как замечал Бродель, если смотреть из прошлого, «ростки будущего» в нём будут именно что исключением из правил. Если анализировать «средние случаи» и «общие тенденции», то эти «исключения» попросту незаметны; хорошая теория общественного развития, вроде марксизма, хороша именно тем что позволяет указать «ростки будущего» в период, когда они ещё не развернулись в полную силу, не замечены современниками и пр.
Как именно эти «исключения» проходят в будущее, оттеснив бывшие «массовые явления» и «господствующие тенденции» на периферию, можно понять лишь создав работающую модель «Старого порядка» со «слабыми местами» системы. Там «ростки нового» и прорастают, изменяя социальную ситуацию под себя, и приспособляя старое к своим нуждам и пр.
Цльрих Цвингли
Понятно, в защиту обоих суждений можно набрать некое множество сходств и сближений; характерно, однако, что никто не пытается проблематизировать эти теории поиском фактов и явлений, подрывающих эти сближения, несовместимых с ними и фальсифицирующих их. Действительно, попытка представить религиозные войны во Франции как классовый конфликт не соответствует фактам:
«в среде и протестантов, и католиков существовали одновременно группировки аристократические и буржуазные, так что ни одну из них нельзя определить однозначно, доказывая тезис о классовом конфликте;
- трактаты «Франкогаллия» Ф.Отмана, «О правах магистратов» Т.Беза – при их безусловной тираноборческой и республиканской направленности – не были антисеньориальными;
- протестантское государство на французском юге, возглавляемое губернатором Лангедока Дамвилем (что само по себе уже является аристократическим элементом), никак нельзя назвать антисеньориальным, хотя оно было и республиканским, и антимонархическим;
- утверждение … о демократических чертах Католической лиги (точней – парижского Совета шестнадцати как лидирующей группировки Лиги) опровергает тот факт, что – как показали Д.Рише и Д.Сэлмон – этот совет состоял из представителей среднего класса и верхушки буржуазии. Но, главное, Совет шестнадцати имел своей цель проведение именно религиозных, а не социальных реформ. Не говоря о том, что парижский Совет – ещё далеко не вся Лига. Пример Парижа нетипичен; в остальных городах Католической лиги – Тулузе, Руане, Анжере, Рене, Нанте – классовое напряжение ничем себя не проявляло.».
Н.В.Иванова. О религии в религиозных войнах. // Варфоломеевская ночь: событие и споры. М.: РГГУ, 2001. С.229-230.
Варфоломеевская ночь. С картины художника Франсуа Дюбуа (1529—1584). Кантональный музей изящных искусств,
Лозанна (Швейцария)
То есть это был некий аналог войн Алой и Белой Розы, обычная феодальная «замятня» (в отличие, например, от ), лишь наложившаяся на религиозное размежевание, идеи которого ещё не «срослись» с линиями классового размежевания, будучи только знаменем разных группировок. Во Франции (в отличие от Англии, Венгрии, Германии, Голландии, Речи Посполитой, но также, как в Скандинавии) они так и не «срослись» никогда. Ближайшее крупное социальное движение (Фронда) было по сути индифферентно к религии.
А вот что действительно стоит разным религиям (и идеологиям) ставить в упрёк иль в заслугу при оценке их прогрессивности/реакционности, данные авторы даже и не рассматривали. Но главная беда в том, что вопрос о прогрессивности / реакционности идейных движений здесь решается вообще не с той стороны. [Что такое для меня, коммуниста, прогресс – см. .]
Тем более речь, что идёт о религиозных движениях. Там мощная доза «священного» в идеологии крайне увеличивает готовность больших масс людей действовать независимо от их материальных (в т.ч. классовых) интересов, а то и вопреки им. В этом случае ни революционность/консерватизм, ни реальное участие в действиях на стороне прогресса/реакции не могут быть поставлены в заслугу/в упрёк самоё религии, ибо факторы, определившие их место в историческом процессе, с религией как таковой часто не связаны.
Действительно, есть два типа самоопределения людей. Первое связано с «социальной материей»: член общества , что в пределе . На этот процесс «автоматического» социального познания религия влияет не очень, здесь прямо действуют «марксовы факторы», связанные с классовой принадлежностью, и те поведенческие закономерности, которые . А дальше соответствующие эмоции – с угнетением и зависимостью, проявленными через них – ).
И вот здесь вид идеологии (и религия как самая примитивная, минимально «онаученная» форма последней) окажется важным условием в облегчении или затруднении того , который является ключевым фактором в . Как я уже , полнота и точность прохождения пути социального познания (для индивида, для класса — к превращению в «класс для себя») прямо пропорциональны степени «онаучивания» идеологии. Религии хоть формы ложного сознания, но в ряде случаев этому процессу не только мешают, но и способствуют.
Другая помеха на том же пути социального самопознания и для индивидов, и для классов — социальная зависимость «низших» от «высших», «младших» от «старших», занятых «обслуживающим трудом», «наймитов» от «работающих на себя и пр. в социальной иерархии ( ), естественным образом препятствующая обоим в выработке адекватного сознания.
Один из примеров: читая , обратил внимание вот на что. Ли Харви Освальд по возвращению из СССР вроде бы очень трезво сравнивал жизнь там с американской. Уровень свободы, говорил он, там и там примерно одинаков. С образованием/медициной лучше в СССР, что там не останешься безработным — ещё лучше. вот в СШа лучше с товарами, в СССР — скудость, тут — изобилие. При этом хороший костюм, куртку и другие «долгоиграющие» вещи он купил в СССР, в США же приобрести их у него шансов не было. Не говоря уже о квартире.
Ибо в СССР он — квалифицированный рабочий на минском «Горизонте», в США — неквалифицированный или безработный. Т.е. для него и ещё примерно половины американцев «больше товаров» было бы в СССР, но они высказываются — что в США.
Так вот, и здесь одни религии резко усиливают социальную зависимость (или точней, отдельные течения внутри религий, которые часто неоднородны по этому принципу), другие, напротив, ослабляют её.
Чем первые религиозные движения отличаются от вторых и почему? Основу общественной жизни составляет классовая борьба, которая на молекулярном уровне предстаёт как «обработка людей людьми». И поскольку мы, люди, «символические животные», то в этой борьбе, обработке и конкуренции действуем исходя из определённых идей – к которым сами пришли, от кого-то усвоили, в книжках вычитали и пр. . И вот, во всех мне известных обществах есть два способа обращения человека с идеями, важными для его жизни и действия (независимо от того, принял он их осознанно или усвоил некритически, а действует непроизвольно, в рамках т.н. «социального бессознательного).
Первый вариант – эти идеи не для всех, доступ к ним ограничен кругом строго чтимых посредников. Они же наставники, поскольку определяют для основной массы людей, что делать в данной проблемной ситуации, «выдав» им должную интерпретацию важных идей. Многажды реже они «выдают», «почему» делать надо то или другое, но, так или иначе, окормляемые самоопределяться не могут, попытка этого рассматривается как опасное вольнодумство, ересь, мятеж и измена традиции.
То есть люди, действующие в истории (в первую очередь это, конечно, трудящиеся, но и некая часть «управляющих классов» в придачу) в первом случае будут социально зависимыми. Наставники, «старшие», управляют их верой и прочими социальными эмоциями, определяя, что правильно, и в чём нарушение. Даже если их вера – не только ритуал, но и текст, доступ к нему простецам ограничен, возможность самостоятельного комментирования, понимания и вывода следствий пресекается и преследуется по мотивам «не по чину берёшь», «знай своё место» — ну и как опасное вольнодумство вкупе с отвратительным нарушением традиций. То есть самостоятельные поиски духовной пищи здесь ненормальны, если не криминальны; окормляемые должны постоянно поверять помыслы и чувства наставнику, подчиняться ему в своих действиях.
До автоматизма – как «идущий по пути тариката» мюрид своему духовному руководителю – суфию, или хасид — цадику. Или так:
«Против демократии есть только это единственно верное средство – общенародное голосование. В нём ведь определяющая роль отводится крестьянам. Ну а крестьяне покорно выполняют то, что им подсказали сельские священники».
(Умберто Эко, «Пражское кладбище», пер. Е. Костюкович).
Степень подчинённости, руководимости и окормляемости в идейных движениях первого типа может быть различна, но принцип социальной зависимости от наставника выдерживается везде и всегда. Сомнение в нём (не говоря о нападках), с попыткою умалить посредников между человеком и идеей (верой) здесь недопустимо. Всё сказанное действует, даже если в основе соответствующей традиции лежит Текст, который верующим в принципе надо уметь читать, понимать прочитанное и применить понятое в жизни. Наиболее яркие примеры движений «первого типа» — католицизм в христианстве, суфизм в исламе, хасидизм в иудаизме, и пр.
Сюда же относится и «политический ислам», . Представляющие его духовные авторитеты (Наср’алла, Юсуф аль-Кардауи) – худшие богословы (если не сказать большего), но сильно более жёсткие руководители по сравнению со средней нормой. И, естественно, «ворота иджтихада» у них закрыты, пытающиеся открыть, пусть даже из прагматических соображений – еретики. «Низшие», «младшие» или простецы здесь могут верить или не верить, их мнения всё равно не спрашивают, к самостоятельному действию они не допущены, но должны следовать традиции и слушать наставников (вполне позволяющих себе и – в современном мире также, как в средневековье), иначе .
Движения второго типа взрывают эту социальную зависимость, требуя взаимодействия между человеком и Идеей напрямую, отрицают посредников. Здесь человек может (и должен) сам, своим умом и своей верой дойти до важных вещей жизнеустройства, выражать своё отношение к ним. Отсюда, с одной стороны, опора на книгу и знание, другой – демократия, с выборностью наставников и (священнослужителей), в своих чувствах и действиях люди отчитываются перед собратьями, критика и самокритика, а не только «старшими». Конечно, в силу понятных социальных причин возможно восстановление иерархии (как кое-где консисториальный принцип построения церкви вытеснял пресвитерианский), но именно как регресс.
Естественно, это в первую очередь протестантизм с его «Sola fide» (только верой!) и «Sola scriptura» (только текстом), с движением от власти епископов к конгрегационизму или пресвитерианскому управлению. И стилистически очень сходные с ним направления в исламе (мута’зилиты и часть ортодоксальных суннитских школ), иудаизме (миснагеды), православии ( , до них — нестяжатели в противоположность иосифлянам) и даже католицизме (напр., янсенисты).
Эти движения раскрепощают индивидуальную способность суждения и одновременно освобождают в иерархии посредников-наставников. Как только люди (в их рамках) усваивают, что имеют право (и даже обязаны) сами судить о своих делах, что выборные ответственны перед ними, не они подотчётны наставникам – революционизация происходит быстро, несмотря даже на глубокое почтение к Старому порядку лично Кальвина и т.п. авторитетов.
«Мартин Лютер на Вормсском соборе». Антон Вернер, 1877 г.
«В августе 1513 года …[Мартин Лютер] приступил к чтению своего первого лекционного курса — о псалмах. Его слушатели получили из университетской типографии оттиски текстов псалмов. Широкие поля, которые использовались для глосс и комментариев отцов и учителей Церкви, Лютер специально оставил пустыми, чтобы студенты могли самостоятельно вписать туда свои открытия и рассуждения, не опираясь на многовековую традицию.
Вспомним, что когда в 1546 году на Тридентском соборе католические богословы формулировали ответы на вызовы протестантской Реформации, они, в частности, приняли «Декрет о канонических писаниях». В нем :
«Дабы подавить врожденное своеволие, Собор предписал, чтобы в вопросах веры и нравов, относящихся к построению христианского учения, никто, основываясь на собственном разумении, не перетолковывал священные Писания по-своему, вопреки тому смыслу, которого держалась и держится святая матерь Церковь, коей принадлежит право судить об истинном смысле и истолковании священных Писаний, и даже не дерзал истолковывать священные Писания вопреки единодушному согласию Отцов; и чтобы такие толкования никогда не издавались… Если же кто не примет как священные и каноничные сии книги, целиком, со всеми их частями, как их принято читать в Католической Церкви и как они содержатся в издавна общепринятом латинском издании, или презрит, зная и понимая, вышеназванные традиции, — да будет анафема» (пер. Евгения Розенблюма для проекта Una Voce Russia)».
Источник
Опора протестантов (особенно воинствующих, кальвинистов) на книгу и знание играет роль дополнительного детонатора; . А большевики неслучайно прилагали усилия к работе среди русских старообрядцев и сектантов протестантского толка, эта среды капитализировалась сверху и революционизировалась снизу при прочих равных сильней населения в целом, оттуда вышла заметная часть членов партии и пр. См. « » Н.М.Никольского.
Как революционизация масс, в которых распространялся кальвинизм, происходила в Англии, показано в книге М.А.Барга:
“Современные исследователи пуританизма больше не сомневаются в искренности и глубине охватившего массы религиозного энтузиазма. Однако, как уже отмечалось, лишь немногие из них различают в этой необычной, нередко доходившей до экстаза религиозности народных низов рационально объяснимую форму социальною возмущения и требования перемен. В то же время если пуританская оппозиция режиму Стюартов не иссякла и в результате «массового исхода» в 30-х годах XVII века тысяч пуритан в североамериканские колонии Англии не была уничтожена обрушившимися на нее преследованиями. начиная с церковных судов и кончая «Высокой комиссией» во главе с архиепископом Лодом. а, наоборот, пустила глубокие корни, то тайна этого «чуда» заключалась в том. что пуританизм, пусть видоизмененный, и не без содействия респектабельных его приверженцев, нашел себе прибежище в толще пароле, стал его идеологией.
Однако, для того чтобы понять, каким образом потенциально заключавшаяся в ортодоксальном кальвинизме социально-охранительная сила превратилась в 40-х годах XVII века о энергию массового революционного движения, присмотримся поближе к проповедничеству — атому специфическому феномену всех народно-реформациоиных движений XVI — XVII веков. Акцент на проповедничество — интеллектуальный элемент протестантизна в противовес сакральному и литургическому элементам католицизма — характерен для ре формационных движений в целом. Протестантская церковь скорее напоминает аудиторию, чем святилище и молельню.
Проповедь в той или иной форме — но неизбежно — затрагивает волнующие слушателей проблемы современности и тем самым как бы актуализирует притчи о событиях прошлых дней. Именно в атом и поэтому иерархи церкви усматривали причину нежелательности распространения проповедничества и предпочтительности молитв. В глазах церковных властей проповедничество порождало схизму и богохульство, молитва же — согласие и благочестие.
Опасения относительно содержания проповедей были столь велики, что специальные инструкции предписывали проповедникам строго придерживаться содержания определенных текстов, а в 1626 г. писать и проповедовать по спорным вопросам веры было категорически запрещено.
Однако. учитывая, что в 40 % всех приходов (около 4 тыс.) церковная десятина и патронат, т. е. право представительства кандидата на церковный приход, принадлежали светским лицам — так называемым импроприаторам (вследствие чего многие приходы либо вообще были лишены пастора . либо ввиду ничтожности выделяемого для него содержания могли пользоваться услугами мало подготовленных для этого людей), проблема заполнения вакансий в приходах была крайне острой.
Многие лендлорды и городские корпорации содержали параллельные с приходами официальной церкви проповеднические кафедры под видом так называемых лекторств, на которые приглашались хорошо подготовленные и известные своей приверженностью пуританизму проповедники («лекторы»). Такие лекторства, к примеру, имелись в 74 из 201 так называемых парламентских местечек (т.е. поселении. пользовавшихся правом посылать депутатов в парламент). Опасность, заключавшаяся для властей предержащих в распространении столь «самодеятельного» института лекторов, функционировавшего вне контроля церковной иерархии, хорошо сознавалась ими.
Архиепископ Шелдон, имея в виду период, предшествовавший революции, заметил:
«Ничто в такой степени не повредило положению покойного короля (т. е. Карла I), как доверие, которым пользовались оппозиционно настроенные лекторы во всех корпорациях» . Наконец, помимо регулярно функционировавших лекторств по городам и весям бродили так называемые ремесленные проповедники, самозваные и «недозволенные». Они собирали свою аудиторию, состоявшую из близких им по статусу людей, в тавернах, на рыночных площадях, на перекрестках дорог, в частных домах.
К началу 30-х годов XVII века Англия покрылась густой сетью полулегальных и нелегальных церковных собраний, игравших роль своего рода народных «просветительных» клубов. Об их посетителях можно судить по рассказам проповедника тех лет Генри Смита. Среди своих постоянных слушателей он называет бакалейщика, слесаря, кузнеца, портных, седельщиков и т. п. Бедные, простые люди, никогда раньше не отличавшиеся внутренней религиозностью, проявляли жадный интерес к таким, казалось бы, абстрактным вещам, как «предопределение», «оправдание», «обращение». Прослушав очередную проповедь, они долго не расходились по домам, ведя беседы; нередко завязывались жаркие споры вокруг услышанного. От другого проповедника — Юлиуса Херринга — мы узнаем, что на его проповеди стекались люди из 20 окрестных деревень и местечек. Они приходили рано утром и не расходились допоздна.
На проповеди Сэмюэля Кларка собиралась аудитория в радиусе 7 миль — стар и млад, мужчины и женщины, летом и зимой. Очевидно, что эта вдруг нахлынувшая разом и захватившая народные низы волна благочестия содержала нечто весьма близкое, касавшееся их жизни, до глубины волновавшее их, если оно было столь искренним и столь внутренне напряженным. Это был энтузиазм людей, которым новоявленные пророки возвестили от имени господа, что время перемен в их судьбе близко. Однако, чтобы зажечь подобную надежду на скорое избавление, проповедникам приходилось значительно отступать от кальвинистской ортодоксии.
В самом деле, догмат о «предопределении», равно как и учение о «мирском призвании» в интерпретации строгих кальвинистов, указывал на то, что «избранными» являются отнюдь не многие и тем более не бедняки. Естественно, что, обращаясь к аудитории, состоявшей главным образом из них, проповедники вместо того, чтобы сеять сомнения относительно «избрания» своих слушателей, брали на себя более благодарную задачу — укрепить в них уверенность в своем «спасении». В конечном счете, учили они, дорога к спасению открыта для всех, кто желает идти по ней.
Иными словами, потусторонняя судьба верующего была вручена ему самому. Известный проповедник Джон Престон в проповеди «Новое соглашение», изданной в 1629 г. и многократно переиздававшейся в последующие годы, поучал: чтобы спастись, достаточно уверовать в свое спасение. Таким образом, «спасение» переставало быть загадкой для желающих спастись. И в этом заключался очевидный отход от ортодоксии кальвинизма. Точно так же, убеждая слушателей, не без труда справлявшихся с чтением Библии, в том, что «достоверное слово божье» доступно именно им, а не «мудрствующим» ученым, народные проповедники, независимо оттого, желали ли они этого или нет, немало содействовали распространению революционного по своему духу сектантства.
Так, в 1639 г. проповедник Сэмюэль Хау публикует памфлет под следующим характерным названием: «О достаточности духовного просветления, или Трактат, стремящийся доказать, что человеческая наука бесполезна для духовного восприятия слова божия». Более того, убеждал он, ученость — помеха духу. В своем сердце верующий знает больше об Иисусе Христе, чем все доктора университетов. Ученые извратили Священное писание, так как всегда лишь стремились доказать то, что им было угодно, и вовсе не заботились об открытии истины. Совершенно очевидно, что распространение подобных взглядов грозило основам всякой церкви как общенационального и тем более принудительного института. Ибо если каждый ремесленник и пахарь становится не только полноправным, но и единственно угодным господу толкователем Библии, то в делах веры больше не остается места безусловным авторитетам и безапелляционным судьям.
В конечном счете все, что касается совести, становится мнением и универсальная принудительная церковь теряет божественную санкцию. Неудивительно, что поиски «своей», «истинной веры» толкали многих слушателей подобных проповедей из конгрегации в конгрегацию и из секты в секту. Отсюда расцвет столь пугавшего пресвитериан религиозного индепендентства, ставшего из тайного явным с началом революции 40-х годов.Сектантство 30—40-х годов было живым примером выработки народной идеологии революции, отражавшей реальные устремления масс к общественному перевороту, хотя и выраженной в библейских образах и притчах. О его расцвете в этот период свидетельствует сама многочисленность сект, «вдруг» всплывших на поверхность в годы революции,— баптисты, социнианцы, фамилисты, сикеры, милленарии, рантеры и множество других. Хотя эти секты возникли на почве протестантской Реформации, они были враждебны рациональной теологии, поскольку основывались главным образом на мистических учениях.
Место кальвинистского учения о предопределении в их проповеди заняло учение о всеобщем «искуплении» и «оправдании». Мистическое представление о присутствии Христа в душе каждого верующего, об универсальном «божественном элементе» в человеческой природе невозможно было совместить с «осуждением» большей части человечества. Поэтому в учениях народных сект «гнев господень» уступил место проповеди беспредельной любви «господа к детям своим»; «дети греха» стали «детьми света». Место «спасенных» и «отверженных» заняли «любящие бога» и «ненавидящие его». Более того, в деле спасения явное предпочтение отдавалось бедняку, так как только его душа обращена к богу, открыта «благодати». Богатые любят не бога, а свое богатство, славу и почет, они глухи к его голосу.
(«Великая английская революция в портретах её деятелей». М.: Наука, 1991).
И этот запал не угас до 19 века:
«В Ланкашире действовал методистский священник Стефенс, в своих зажигательных проповедях заявлявший: «Народ сейчас достаточно чуток к правде и вполне способен с мечом в руках добиться этой правды», «если мы не можем больше жить работой наших рук, то бог хочет, бог приказывает, чтобы мы брали там, где можем. И если дело доходит до этого, я буду с вами, я первым пойду впереди, но не с кинжалом под платьем, а с блестящим ружьём за плечами.
Долой это проклятое правительство! Долой палату общин! Долой палату лордов! Долой трон! Да, долой престол! Жгите церкви! долой всякие ранги! Долой всякие почести, всякие титулы, всякую власть! Долой всё, кроме честных бедных людей и хорошей платы за хороший труд!»
Н.Рожков. Русская история в сравнительно-историческом освещении (основы социальной динамики). Т.9. Производственный (аграрный и промышленный) капитализм в Западной Европе и внеевропейских странах. М.: книгоиздат.товарищество «Книга», 1924. С.70-71.
Он же дал малоизвестное у нас восстание в горных словацких городах 1524-1526 г.
«Словацкие крестьяне приняли активное участие в крестьянской войне 1514 г. Словаки комитатов Гонт и Новоград были в числе первых, ставших под знамя восстания. Однако жители большинства городов не поддержали выступления крестьян. В этом заключалась одна из главных причин поражения восстания 1514 г.
Положение изменилось к 20-м годам XVI века, когда в Венгрию, в том числе и в словацкие земли, начали проникать реформационные учения, получившие распространение в широких слоях населения. Распространение Реформации облегчалось тем обстоятельством, что в Словакии положение жителей городов резко ухудшилось. Особенно тяжёлой была жизнь словацких горняков. В 1524 г. начинается восстание в горных словацких городах. Владельцы рудников Фуггеры и Турзо жестоко эксплуатировали горняков. Не меньшим притеснениям подвергались рабочие и со стороны городского патрициата, состоявшего в основном из чужеземцев.
Непосредственным поводом к восстанию послужил отказ горняков в Кремнице, Банска-Бистрице и других городах принимать неполноценные деньги, которыми расплачивались Фуггеры. Рабочие изгнали представителей Фуггеров и прекратили работу, дав клятву не приступать к её возобновлению до выполнения их требований. Одновременно рабочие добивались смещения городских властей. В мятежные города были посланы королевские чиновники, которым было передано отнятое у Фуггеров управление рудниками в Банска-Бистрице. Но положение горняков не улучшилось, и недовольство рабочих продолжало расти.
В первых числах марта 1526 г. горняки Банска-Бистрицы, к которым присоединились и бюргеры, выступили с оружием в руках и потребовали повышения оплаты своего труда. Государственный совет счёл это событие делом величайшей важности и поручил королевскому юристу Вербёци отправиться в горные города, чтобы подавить восстание, истребить «лютеровскую ересь».
Вербёци прибыл в Бистрицу 8 апреля. Здесь он собрал чрезвычайный суд из местной шляхты. Справедливые требования рабочих и их выступления были квалифицированы как преступления, руководители восстания были преданы жестокой казни, а их имущество, так же как и имущество бежавших, конфисковано.
Совершив эту расправу, Вербёци покинул горные города, но не успел он уехать, как в словацких городах вновь вспыхнуло восстание. В августе 1526г. правительство опять посылает карателей. Почти одновременно с восстаниями в горных городах отмечаются выступления городского плебса и в Братиславе (в начале 1526 г.).
Крайне раздробленное, обескровленное феодальным террором крестьянство не оказало поддержки городам, так же точно, как и города в 1514 г. не помогли крестьянам в их борьбе против феодалов».
Источник
Дьёрдь Дожа на ‘огненном троне’. Современная гравюра.
Революционные (сейчас – антикапиталистические) выводы из кальвинизма/протестантизма возможны – и делаются - . Или:
« «
Я специально выше везде писал обтекаемо: «движений», а не «конфессий», «идеологий», а не просто «религий». В каждой религии движения (или отдельные авторитеты) первого типа и их антагонисты, допускающие самостоятельное, без посредников, взаимодействие между человеком и идеей, с демократией в построении общин. Поскольку они взаимодействуют и борются, есть авторы и движения, вроде бы принадлежащие к первому типу, но частично или частично уклоняющиеся ко второму или (увы, чаще) наоборот. Движения второго типа часто регрессируют в сторону умаления личного изучения текстов верующими, их самостоятельного рассуждения, в пользу власти наставников, особенно в случаях восстановления иерархии среди них (англиканство и лютеранство в протестантизме, к примеру).
См.примеры. Скажем, Моше бен Маймон (Маймонид), известный философ-аристотелик, своими вероучительными текстами («Мишне Тора», «Путеводитель растерянных») укреплял первую, а не вторую тенденцию (хотя от философа-рационалиста, , в общем-то ждёшь обратного). Он
«…решил дать народу правовой кодекс, в котором законы были бы представлены в унифицированном и рациональном порядке.
Маймонид действовал в соответствии с современной ему исламской тенденцией к разработке официальной идеологии. В юности он наблюдал, как Альмохады навязывали населению завоёванных стран воззрения своей секты: и на него, человека, приверженного порядку [выделения публикатора], зрелище идеологического объединения народа, пусть даже осуществлённого посредством насильственных мер, должно было произвести неизгладимое впечатление.
Галахисты, которые критиковали «Мишне Тора», прежде всего Авраам бен Давид из Поскьеры, сразу же обратили внимание на тот факт, что само существование кодекса представляет опасность для критического изучения Закона. Дело не только в том, что Маймонид не ссылается на свои источники (критики отмечали и это). Гораздо важнее то, что тот, кто будет изучать «Мишне Тора», обнаружит, что за него уже принял решение другой человек – конечно, весьма учёный, но имеющий интересы, отличные от собственных интересов читателя. У читателя не будет необходимости просматривать многочисленные тексты в надежде отыскать оригинальные идеи в процессе собственного внимательного чтения [теоретически — идеал для протестантов и опасность для католиков; понятное дело, жизнь вносит коррективы, особенно жизнь сельская и провинциальная – как в Мекленбурге, где «всё приходит на сто лет позднее»]. Ему не нужно и размышлять – ведь всё уже написано и готов к использованию».
Отсюда его шокирующее высказывание подстать св. [4]:
«[Тех]…, чьи мнения неправильны… иногда приходится убивать, уничтожая все следы их мнений, чтобы они не сбили с пути других («Путеводитель растерянных», III, 51).
Колетт Сират. История средневековой еврейской философии. Серия «Bibliotheca Judaica”. Иерусалим: Гешарим – Москва: Мосты культуры, 2003. С.256.
Используя удобную в данном случае , религии и прочие донаучные идеологии, относятся не к архетипу (общественного устройства, с фундаментальным для него классовым разделением и следующей отсюда частной стратификацией), а к стилю – способу выработки идей и производства суждений обоими сторонами (и всеми людьми), участвующими в классовой борьбе. Что сказывается на «ударах», которыми те обмениваются в классовой борьбе, косвенно влияет на исходы самой борьбы, и закрепощая (раскрепощая) личность, влияет на успех (неуспех) научного познания в данном обществе и темпы общественного прогресса.
То есть движения первого и второго типа, культивирующие социальную зависимость или, наоборот, дискредитирующие её, стимулирующие собственное суждение и действие людей, в каждой религии борются, взаимодействуют, и меняют друг друга. Реальная прогрессивность/реакционность религии и другого идейного движения на религиозной подкладке, от теологии освобождения до «национализмов угнетённых» связана с соотношением сил той и другой альтернативы – или с их равнодействующей во влиянии на людей.
Но при прочих равных (один и тот же уровень религиозности, классовых, национальных и иных предрассудков) первая представляет реакцию, а вторая прогресс. Стимуляция самостоятельного суждения о вере развивает способность к собственному суждению о важных предметах вообще, быстро ведёт к чёткому пониманию своих интересов. Дальше – принятые аргументы научного характера потихоньку теснят религиозные догмы в сознании, и люди приходят к материализму, рационализму и атеизму (как это произошло с участниками Великой Английской революции). От них недалеко ушли попы-математики, физики, орнитологи, прочие натуралисты из протестантских стран; неслучайно знаменитейший немецкий университет, Гейдельберг, благодаря Реформации расцвёл, причём «вторая Женева» здесь сочеталась с занятием науками и поздним гуманизмом. Под властью католиков он захирел, библиотека была похищена и вывезена в Рим, и вновь расцвёл после перехода к протестантам.
«Влияние религии на науку, по Декандолю, осуществляется прежде всего через прямое или косвенное воздействие духовенства на воспитание и образование и через общее влияние на нравы и идеи. Сами по себе религиозные догмы, писал Декандоль, имеют очень небольшое значение.
Гораздо большие последствия, по его мнению, имеет насаждение религией духа авторитарности через принуждение признавать религиозные догмы на веру, независимо от их понимания. Поскольку авторитарность противоречит духу научного исследования, постольку развитие науки меньше страдает от той религии, которая в большей мере, чем другие, допускает свободу мнений. Декандоль, насколько нам известно, впервые в историографии науки детально изучил вопрос о различном влиянии на науку протестантизма и католицизма.
Он подсчитал, что среди иностранных членов Парижской академии с 1666 по 1870 г. было 18 католиков, 80 протестантов, 1 православный (религиозную принадлежность двух членов Академии Декандолю не удалось установить), в то время как в Европе было 107 млн католиков и только 68 млн протестантов
[и ни одного еврея! это был период самого начала еврейской эмансипации в Европе, и только подрастало то поколение, которое в ХХ веке небезуспешно займётся светскими науками, от терфизики до антропологии. И то, что ступившие на этот путь порывали с еврейской религией полностью или намного сильней, чем их христианские соседи, было, я думаю, . Мало кто замечает, что в науке евреи намного успешней, чем в бизнесе – среди обладателей Нобелевских премий по науке их существенно больший %%, чем в миллионерских перечнях журнала Forbes, где по понятным причинам доминируют американцы и вообще англосаксы].
Таким образом, европейское население, за исключением французов, дало в четыре раза больше известных учёных из числа выходцев из протестантских семей, чем из католических, в то время как протестантское и католическое население в Европе, если исключить Францию, соотносились примерно как 1 к 1,5. Чтобы получить картину, полную для всей Европы, Декандоль подсчитал число французов, избранных иностранными членами Лондонского Королевского общества, и установил, что в 1829 г. среди них католиков и протестантов было поровну. В 1869 г. протестантов было несколько больше, чем католиков, хотя в Европе того времени, если исключить Великобританию и Ирландию, было 139,5 млн католиков и 44 млн протестантов.
Приведя эти данные, Декандоль замечает, что сами по себе они ещё не позволяют делать окончательных выводов, поскольку относятся к народам, проживающим в разных политических, климатических и т.д. условиях, которые могли оказаться более значительными для развития науки, чем религиозные верования. Поскольку в Швейцарии католики и протестанты разделены только границами кантонов, где и природные, и политические условия очень сходны, Декандоль счёл нужным выяснить религиозную принадлежность швейцарских учёных. Несмотря на то, что католиков в Швейцарии достаточно много (их отношение к протестантам составляло 1 к 1, 5), среди 13 швейцарских учёных, являющихся членами зарубежных академий, Декандоль не обнаружил ни одного католика. Между тем все швейцарцы дышат одним и тем же воздухом, во всех кантонах существует республиканское правление, католические кантоны так же свободны в своём внутреннем управлении, как и протестантские.
Чем же объяснить такое огромное различие в числе учёных, вышедших из католических и протестантских семей? Прежде всего оно объясняется, по мнению Декандоля, тем, что протестантская церковь оказывает не такое интенсивное давление на умы, как греческая или римская. Уже само возникновение протестантизма через бунт против догматов официальной церкви, считал Декандоль, послужило некоторым поводом для борьбы против всяких авторитетов. Этому, по его мнению, способствовал также образ жизни протестантских священников – спокойная жизнь в кругу семьи, часто на лоне природы, с достаточным досугом для интеллектуальных занятий.
В качестве примера влияния авторитарного давления Декандоль привёл свою родину.
«История маленькой Женевской республики, — писал он, — представляет прекрасный пример того, как воздействует (на науку – прим. Ред.) авторитарная власть. На протяжении почти двух столетий (с 1535 по 1725) абсолютные принципы первых реформаторов полностью господствовали как среди мирян, так и среди духовенства. Образование находилось в руках церкви. Почти все граждане учились в гимназиях, и многие среди них проходили затем специальные курсы в университете. Однако на протяжении всего этого периода ни один женевец не отличился в науках
[поэтому, кстати, религиозное мировоззрение нельзя допускать в школы ни ради «культуры», ни ради «нравственности». Утвердившись в виде социальной нормы, эта « » и эта « » создают такую атмосферу, в которой значительный научный талант не имеет шансов на реализацию – религиозное общество ж его опасается и отталкивает и, естественным образом будет утекать за рубеж.].
С 1720-1730 гг. началось ослабление влияния кальвинизма; образование и нравы изменились в духе свободы, и начиная с 1739 г. (год избрания первого женевца в солидное научное учреждение за границей, а именно Лондонское Королевское общество) Женева не переставала давать заметное число математиков, физиков и натуралистов по отношению к своему небольшому населению».
[То есть когда исчезло идеологическое давление кальвинизма на граждан, осталась воспитанная им любовь к книге, к просвещению, к добросовестному труду на общее благо – и все эти факторы немало ответственны за последующий расцвет науки в женевском сообществе. И если вспомнить биографии, скажем, семейства Бернулли, и других гениальных женевцев, то видно, что родоначальники семейств перебрались в Женеву из Германии, из Нидерландов ради кальвинистских идей, ради ухода от преследований за инакомыслии и пр. Они отличались высокой идейностью, «идеологичностью», но не особым талантом, хотя у некоторых был и талант. А вот второе, третье и последующие поколения их потомков оказываются удивительно талантливыми в самых разных областях. Так что очень возможно, что идейная ортодоксия, вообще верность «большим идеям» общественно-политического характера и научный талант – это два проявления того же свойства: первое проявляется в суровой атмосфере доминирования идеологии, второе – в «мягкой» атмосфере расцвета наук и искусств, который идеология Кальвина отвоевала и расчистила площади.].
Вот как об этом пишет сам Декандоль в письме Гальтону:
«… несомненно, дерево, посаженное Кальвином и его друзьями в Женеве, с ответвлениями в Голландии, Шотландии, Англии и Америке, заключало в себе великую силу. Основа, заложенная в Женеве, модифицировалась у нас в сторону либерализации в 1720 г., как это произошло несколько позднее также и в Бостоне и отчасти в Голландии и Шотландии. Во всех этих странах существовал дух независимости и твёрдой воли, благоприятствовавший наукам… Институты и нравы, насаженные нашими далёкими предками-эмигрантами, оказывали своё воздействие гораздо дольше, чем наследственность…».
« »
Ergo: к какой политической силе примкнёт человек, религиозные идеологии определяют не очень. Ведь религия – это вера, не знание (что верно и для других идеологий – в той мере, в какой они не претерпели онаучивания). Она не может повысить точность ориентировки людей в обществе или дать дополнительное понимание своих интересов. Тут действуют другие факторы, чисто социально-классовые, с учётом обстоятельств места и времени, конкретной страны, поэтому реформация в Венгрии непохожа на Германскую, та – на датскую и шведскую и пр.
А вот что они могут, так это
- стимулировать собственную способность суждения, или сковать её обязательной зависимостью от наставника;
- усилить уважение к книге и знанию – или подорвать их;
- расширить возможность людей самим решать свои проблемы, проповедуя выборность служителей культа общинами и другие формы демократии – или подорвать их, вводя жёсткую иерархию и подчинение. Причём всё перечисленное они делают очень сильно и эффективно, ибо оперируют властью «священного». Получается такой неспецифический усилитель эмансипации – или наоборот, социальной зависимости, — вроде эффекту в регуляции генов. Мне рассказывал Валентин Суслов (докладывавший про это семинаре по биоинформатике), что образование ТАТА является не прямым ответом на фактор среды, но .
Не случайно протестантизм под лозунгом восстановления «первоначального христианства» восстановил элементы , ликвидированные последующим развитием данной религии (правда, ). Столь же неслучайно нацизм (более конкурентоспособный, чем аналогичные правые, националистические, антирабочие, антикоммунистические и антисемитские движения) исходно австробаварское явление. Католическая реакция этих районов Германии отлично резонировала с фюрер-принципом, отличающим нацистов от других правых движений со сходной программой. Среди прочего, он в корне подорвал традиционный немецкий Ordnung как точное исполнение законов честными и компетентными чиновниками, восходящий к протестантскому идеалу «регулярного государства» 18 века.
Католики, . Не случайно гитлеровский фашизм был продуктом католического юга Германии, католики составили ядро нацистского движения. По сравнению с ними нацисты из протестантских районов Германии были левее и хуже руководимыми, из них очень многие после первого увлечения выходили из НСДАП, и оказываясь в числе её противников ( , части анархистов и штрассеровцев Чёрного фронта), и некоторые из них по стойкости/непримиримости сравнимы с коммунистами. Именно последние удерживали некоторые города Германии от нацистской власти аж до 1934 г., их пришлось брать рейхсверу.
К слову, в рамках идеала «регулярного государства» английские протестанты родили идею моральной самостоятельности последнего, откуда следовало что религия – это частное дело. Мол, государство может культивировать закон и охранять добродетель, не опираясь на религию, последняя в этом деле даже вредна, ибо провоцирует страсти и предрассудки, с законом несовместимые. Отсюда следует отделение церкви от государства, с гражданской эмансипацией иноверцев или евреев, поскольку в рамках таких представлений можно быть добрыми гражданами независимо от принадлежности к господствующей религии. Если кто служит обществу, писали Джон Локк («Послание о веротерпимости», 1689, за 25 лет до него Джон Толанд), потом и в Германии — то уже в силу этого достоин полноправия, и может быть и католиком, и евреем, и магометанином. Полностью это реализовалось, естественно, в Великую Французскую революцию. См. Яаков Кац. Исход из гетто. Социальный контекст эмансипации евреев. Иерусалим Гешарим – М.: Мосты культуры, 2007. С.48.
То же эмансипирующий эффект идеологии второго типа проявляют в отношении к науке и знанию, в т.ч. в большей или меньшей степени ослабляют препятствие следующее из религиозности. Как монотеизм — это шаг к атеизму по сравнению с язычеством, просто потому что появляются Писания, в рамках чтения/комментирования которых веру с догматами стали обсуждать по возможности рационально и доказательно … отчего один шаг к сомнению в самой вере, сделанный, скажем, , так протестантизм — большее приближение к атеизму, чем католицизм и т.д.
То есть разница идеологий (и религий) первого и второго типа — всего лишь в том, что вторые при прочих равных первые высвобождают личность из родовой общности, позволяя ей самоопределяться самостоятельно, при повышенном уважении к книге и знанию, как факторах последнего, и демократии, как условию — или наоборот.
Часто это «наоборот» выступает той самой соломинкой, которая переламывает спину верблюда. Например, в книге Н.И.Покровского « » (М.: РОССПЭН, 2000) описана антифеодальная борьба горцев под руководством Шамиля, происходившая под влиянием тех же суфийских идей, тариката и шариата, что делали османов аналогами гуситов 400 годами ранее. Да, восставшие ликвидировали власть князей, освободили рабов (кулов) и крепостных (чагаров), провозгласив равенство всех мусульман, как требовала идеология.
Однако восстание было сломано на подъёме, когда местные руководители — наибы — стали феодализироваться, превращаясь из военных/гражданских управителей в помещиков, требуя со свободных узденей того, что требуют с крепостных. И так хищнически, что имперский порядок выиграл в сравнении в сравнении с их аппетитами (даже если включить аппетиты поддерживаемых Российской империей князей, чья эксплуатация была более жестокой и варварской, чем имперская). Особенно для чеченцев, привыкших к родовому обществу и в начале восстания успешно изгнавших князей кабардинского и осетинского происхождения. См. про то же самое у М.Н.Покровского (1923) « »,
via
Примечания
Рекомендуем прочесть!
Комментарии (0)